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Transição permanente

Primeiro ponto:

Falo-vos a partir de um lugar muito específico: sou antropólogo e professor universitário de profissão mas presentemente sou deputado à Assembleia da República. Isto condiciona – e espero que torne mais rico – o meu discurso. Isto porque a prática científica, e para mais nas ciências sociais, é uma prática da crítica e da suspeição; a prática política, e para mais no grupo de apoio ao governo, é uma prática da negociação do possível e do compromisso. Dir-me-ão, e com razão, que a ciência social não é neutra e que age politicamente, quer de forma assumida, quer através da reflexividade das ciências sociais – a sua penetração no senso comum e, sobretudo, nas tomadas de decisão políticas; e que a política não é mera gestão mas algo assente em ideologias e visões do mundo. Acontece, porém, que há um limite na interpenetração destas duas práticas. Ele verifica-se quando as condições objectivas em que as decisões políticas são tomadas não podem levar totalmente em linha de conta os parâmetros analíticos das ciências sociais, sob pena de congelamento da acção. O exemplo sobre o qual já escrevi e em torno do qual já tive de viver uma forte polémica tem a ver com a recente aprovação da igualdade no acesso ao casamento civil. Os sectores mais radicais do movimento LGBT, recorrendo a formulações criadas no âmbito das ciências sociais, nomeadamente a teoria Queer de origem Foucaultiana e pós-moderna, preocupada com a desconstrução das identidades, criticaram a minha posição e a de parte significativa do movimento LGBT, não só por termos aceite a separação entre conjugalidade e parentalidade, na ressalva sobre a adopção, como até por termos feito do casamento o marco simbólico fundamental da nossa luta. Tratou-se de um caso exemplar de como os avanços políticos se fazem pela negociação e pelo compromisso, face a condições objectivas; ou de como um certo “fundamentalismo” teórico vindo das ciências sociais pode conduzir à paralisia política se aplicado a rigor e com intransigência. O dilema nem se deveria colocar se percebêssemos que se trata de planos diferentes do pensamento-acção – um, o científico, constrói-se na ausência das condições concretas, o outro, o político, não pode construir-se enquanto aplicação absoluta de uma Ideia ao Mundo.

Segundo ponto:

O exemplo anterior pode ser levado mais longe ainda. A questão das identidades colectivas é provavelmente um dos assuntos mais debatidos nas ciências sociais, bem como na filosofia política, na ciência política e nas decisões dos estados quanto às políticas relativas aos direitos individuais, de grupo e humanos. É um dado adquirido, nas ciências sociais, que as identidades são processo, são construções, são fluidas e que a sua fixação, quer pelos movimentos sociais quer pelo reconhecimento político é parte de um processo de fixação identitária que constrange e limita a fluidez identitária das pessoas. Sabemos também que, em última instância, os movimentos sociais em torno de identidades marcadas por alguma forma de exclusão, têm como devir o fim das próprias identidades. Exemplificando, o que desejaríamos era que um dia não fizesse sequer sentido falar-se das pessoas enquanto gays ou heterossexuais, negras ou brancas, etc. Mas o que não se pode esquecer neste processo é que não só ainda não chegámos lá como os dois termos destas oposições não são simétricos, mas sim assimétricos, em relações de poder – e há que dar conta e responder a essa situação de menoridade (de “minoria”) social através do reconhecimento da sua existência, através da visibilização, através do provimento legal da sua protecção, concessão de direitos, etc. Em suma, estamos (sempre?) em transição.

Terceiro ponto:

Um exemplo actual. Tanto o PS como o BE propõem, para a próxima revisão constitucional, a eliminação de “raça” como uma das categorias segundo as quais ninguém pode ser privilegiado ou discriminado (artº 13º), e a sua substituição por “etnia”. A decisão radica no mal-estar sentido com a expressão em virtude da influência das ciências sociais que decretaram o carácter não científico da categoria. Não existem raças, em suma - elas foram criadas como categorias de exclusão e hierarquia. No entanto, uma outra afirmação das ciências sociais foi totalmente esquecida: a de que, no quotidiano, no senso comum, nas relações sociais e interpessoais, a categoria é operativa, é uma das usadas pelas pessoas para identificarem e se auto-identificarem – e portanto para percepcionarem as raízes das suas situações de exclusão. É por isso que muitos de nós nas ciências sociais grafamos raça entre aspas – para dizer que não é conceito cientificamente válido, mas é categoria efectivamente utilizada em muitos contextos sociais, vivida, para o bem e para o mal, pelas pessoas. A sua eliminação não constituirá uma forçada eliminação da legitimidade de alguém se queixar de ter sido discriminado em função da “raça”? Para mais, “etnia” não recobre o sentido de senso comum de “raça”. Um negro português não pertence a nenhuma “etnia” que não a genericamente designada como portuguesa, e a sua discriminação será muito provavelmente em função de aspectos do seu fenótipo. Só será discriminado etnicamente aquele negro que o seja em virtude de ser Balanta ou Wollof ou Quimbundo, algo muito improvável de acontecer em Portugal.

Quarto ponto:

Um antropólogo olha para as categorias e conceitos utilizados em qualquer contexto como sendo estranhos, a necessitar de contextualização e explicação e desconfiando sempre da sua apresentação enquanto verdades adquiridas. Devo olhar para os termos do debate que opõe universalismo republicano a comunitarismo (ou discriminação positiva) da mesma forma. Trata-se em grande medida de um debate sobre quem deve ser o sujeito dos direitos: o indivíduo ou o grupo. Para o universalista ideal-tipo (e, note-se, não existe tal coisa) só o indivíduo contaria e os grupos não deveriam de todo ser considerados; para o comunitarista ideal-tipo (que tão-pouco existe), a pertença a um grupo identitário deveria ser a condição de acesso a um direito – de grupo. Normalmente associa-se a esta dicotomia também uma outra, a que oporia polities concretas que exagerariam um ou outro pólo: de um lado a França e o seu conceito de cidadania universal republicana, do outro contextos como os EUA ou o Canadá e as suas políticas de reconhecimento de identidades grupais e práticas de discriminação positiva. Há que desfazer estas fáceis dicotomias e exageros. Em qualquer dos casos, prevalece sempre, quer na filosofia política subjacente, quer nas decisões políticas práticas, o princípio do indivíduo como sujeito dos direitos e deveres. O que acontece é que nalguns casos, sobretudo onde algum comunitarismo se desenvolveu e/ou formas de discriminação positiva foram implementadas, reconheceu-se o carácter ideológico e ilusório da categoria cidadão/indivíduo. O exemplo clássico é o do não reconhecimento das mulheres como cidadãs na Revolução Francesa. Ou o reconhecimento, através de políticas social-democratas de igualdade de oportunidades, de que se os indivíduos nascem iguais perante a lei (um acto performativo) não nascem todos com a mesma capacidade, recursos e poder para acederem à igualdade perante a lei, pelo que algo há-de ser feito para compensar essa falha. Para o fazer é necessário identificar as categorias que criam à partida essa falha ou carência. E essas categorias são as que nos são oferecidas pela contestação gerada pelos marginalizados e identificada pelas ciências sociais: género, sexualidade, “raça”, etnicidade, religião, etc…

Quinto ponto:

Será uma platitude dizer que a virtude está no meio? Talvez. Ou então, mais produtivamente, identificar o que está mal num extremo ou noutro, identificar o que de positivo se fez nos contextos mais extremados, e procurar inovar com a experiência alheia. Essa pode, aliás, ser a vantagem das democracias mais jovens, como a portuguesa, para mais sendo também os processos de reivindicação identitárias e de direitos, bem como os processos imigratórios, mais recentes do que em contextos como a França ou os EUA/Canadá. O que está definitivamente mal na solução “francesa” (entre aspas, para se perceber que estou a estereotipar) é que a eleição do indivíduo impede o reconhecimento da diferença e de como esta pode (nem sempre acontece, porém) ser o veículo da desigualdade; o exemplo clássico e caricatural é a proibição do uso do véu islâmico, que em última instância atenta contra a liberdade… individual. O que está definitivamente mal no modelo americano-canadense é que ajuda a perpetuar identidades grupais que etnicizam segmentos da população, perpetuando identidades grupais que tendem a diminuir a fluidez e até a auto-reproduzirem-se em função do acesso a certos direitos e vantagens. Parece-me evidente que uma forma produtiva de pensarmos é termos estes dois pontos como balizas negativas que não queremos imitar.

Sexto ponto:

Há que distinguir naturezas diferentes em diferentes formas identitárias. Não é a mesma coisa falar de género, de orientação sexual, de etnicidade ou “raça”, etc. É talvez nestas últimas questões, as de natureza étnico-racial que os problemas maiores se colocam. Porquê? Porque as polities em que vivemos são, e apesar da globalização e de formas supranacionais de organização, ainda estados-nação. Neles, a geografia da aplicação das leis pelo Estado – e portanto, da garantia da atribuição dos direitos e do cumprimento dos deveres – coincide, por razões históricas, com a ideia (promovida, incentivada, controlada, tantas vezes à força) de uma unicidade cultural, linguística e até religiosa da população, numa extensão analógica da ideia de consanguinidade e família. Daí a enorme dificuldade dos estados e sociedades lidarem com a diversidade e as reivindicações de reconhecimento, direitos ou igualdade de oportunidades de regiões, grupos étnicos nacionais, ou grupos imigrantes. Em Portugal – e deixemos de lado a questão regional – há duas realidades substancialmente diferentes: a da população cigana e a das populações imigrantes. Gostaria de terminar com um exemplo relacionado com a primeira, por me parecer bem mais paradigmático do que o dos imigrantes. Estes são mais recentes e por natureza fluidos e não-fixos. Aqueles, os ciganos, são há centenas de anos percepcionados como um “problema”. Ora, sem que aquele “problema” esteja resolvido, o dos imigrantes nunca o será, pois estará sempre contaminado pelo modelo – errado, a meu ver – de percepção das questões ciganas. Não sou de todo especialista no assunto, e há quem o seja, mas gostaria de pegar naquilo com que comecei – a forma enviesada como olhamos para as coisas sem suspendermos os pré-juízos que usamos. Pegue-se no caso mais típico de estereotipização da “questão cigana”: respeita-se a “tradição cigana” de não enviar as filhas para a escola ou respeita-se o direito da criança a ser escolarizada, em detrimento da tradição? O que está errado nesta pergunta? É que não sabemos do que estamos a falar quando falamos de tradição, menos ainda de tradição cigana; não sabemos do que estamos a falar quando falamos de Cigano; não sabemos se todas as raparigas ciganas são impedidas de ir à escola; não sabemos das raparigas ciganas que vão de facto à escola; não sabemos se continuamos a chamar ciganos a quem deixa as raparigas ir à escola; etc… Desenvolverei este exemplo na conferência, mas deixo aqui uma vinheta provocatória: imaginem um caso, daqueles que nem o imaginário generalizador nem os media dão a ver – uma família de funcionários públicos, a viver num apartamento numa zona urbana de classe média, que se identifica como cigana, que faz questão de cumprir aspectos tradicionais como por exemplo a festa do casamento, mas recusa o casamento por conveniência e incita as filhas a terminarem a escolaridade. O que fazem vocês – políticos, cientistas sociais, activistas ciganos ou não, assistentes sociais, jornalistas – com este caso? Onde o encaixam? Deitam-no fora das vossas categorias e classificações ou, pelo contrário, incluem-no e, graças a isso, revêem a noção de grupo, de cultura, de tradição, admitindo e até incentivando, a mistura, a fluidez, a diversidade interna, a complexificação identitária? E continuam, mesmo assim, a promover acções e políticas para a não-discriminação e a inclusão, mas agora não se restringindo à categoria “cigano” como alvo mas entrecruzando-a com outras, como pobreza, emprego, etc., e aí incluindo até gente de outros “grupos”?

Sétimo e último ponto:

Algumas certezas positivas, a partir deste meu “lugar” contextual de cientista social crítico e de político negociando o possível: 1) não nos serve um conceito de cultura, tradição e identidade que seja fixo e objectificado numa coisa, mas sim algo mais fluido e mutável e hibridizante; 2) não nos serve um conceito de indivíduo como recipiente de direitos se não reconhecermos a necessidade de promoção de igualdade de oportunidades; 3) na promoção da igualdade de oportunidades devemos estar atentos às reivindicações identitárias de reconhecimento mas não devemos contribuir para o seu congelamento em grupos corpóreos; 4) em todos os casos interessa-nos garantir o direito a opting-in e opting-out; 5) como polity democraticamente jovem e de imigração recente devemos partir do princípio de que há coisas boas e coisas más a escolher e a recusar nos modelos extremados de universalismo e comunitarismo; 6) devemos perguntar-nos se é isso que temos andado a fazer nos últimos anos, desde logo no aspecto central da nossa definição como estado-nação – temos promovido um país aberto e híbrido ou agimos na base de uma inquestionada e inquestionável crença na unicidade cultural, linguística e religiosa?

Programa Gulbenkian de Desenvolvimento Humano, Colóquio “Migrações, Minorias e Diversidade Cultural” 11 novembro 2010, Painel II: Gerir a diversidade cultural: universalismo republicano ou discriminação positiva?

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